اصلاح‌طلبان حکومتی؛
اخلاق «نتیجه‌محور» یا بی‌اخلاقی مطلق؟
رضا پرچی‌زاده
چکیده:
برآمد تمام این رویکردهای
نسبی‌گرایانه به اخلاق، فردی است به نام سید محمد خاتمی. وی که پدرخوانده گفتمان
«اصلاح‌طلبی» حکومتی در ایران است، در طول حیات سیاسی‌اش از سال ۱۳۷۶ تا به امروز،
با وجودی که همیشه ادعای دفاع از حقوق مردم و مردم‌سالاری را کرده است، بارها به
استبداد مطلق گردن گذاشته و اساسی‌ترین اصول اخلاقی را تنها به هوای ماندن در بازی
قدرت به زیر پا گذاشته است. تنها برای نمونه، این چند مورد را ذکر می‌کنم. در سال
۱۳۷۸، وی دانشجویان معترض سرکوب‌شده را آق کرد و آنها را تبدیل کرد به گوشت دم
توپ، و اخیراً هم صحبتش بود که خود وی در سرکوب آنها نقش داشته است. چند سال بعد،
در جریان اعتراض دولت و مجلس به اصل نظارت استصوابی، هنگامی که خامنه‌ای حاضر نشد
این اصل را حذف یا حتی تعدیل کند، خاتمی به آسانی آب خوردن عقب نشست. پس از خیزش
مردمی در اعتراض به تقلب انتخاباتی ریاست جمهوری در سال ۱۳۸۸ که بسیاری در حین آن
کشته شده یا آسیب دیدند، خاتمی از رهبر خواهش کرد تا مردم را ببخشد. در جریان
انتخابات مجلس در سال ۱۳۹۰ هم علی‌رغم عدم تحقق مطالبات اصلاح‌طلبان – که خود را
نماینده مردم‌سالاری می‌دانستند، خاتمی رفت و با آبروریزی در دماوند رأی داد. اخیراً
هم که پس از نمایش انتصابات ریاست جمهوری ۱۳۹۲، رفته و از رهبر کبیر انقلاب بابت
خلق این «حماسه سیاسی» تشکر کرده. و اینها تنها مشت نمونه خروار است.
این مقاله رساله‌ای فلسفی در تبیین «اخلاق» نیست.
هدفم از نگارش این مقاله جلب توجه عموم هموطنانم به یکی از بغرنج‌های حاد جامعه ایرانی
در دوران معاصر به زبانی حتی‌الامکان ساده است: اینکه چگونه پس از انقلاب ۱۳۵۷ در
ایران، گفتمان بی‌اخلاقی تحت عنوان «اخلاق نتیجه‌محور»، «نسبی‌گرایی اخلاقی»، و «عمل‌گرایی»
ابتدا در سطح حکومتی و سپس در میان مردم «موجه‌سازی» شد؛ و اینکه چرا و چگونه باید
برای شکستن انحصار این گفتمان نامطلوب که مملکت ما را چنین به قهقرا برده چاره‌ای
بیندیشیم.
از نظر نگارنده، بغرنج اخلاقی جامعه ما در اصل مشکلی
«معرفت‌شناختی» (epistemological)
است؛ یعنی اینکه به جهان‌بینی ما بازمی گردد؛ و لذا در درجه اول باید از منظری
معرفت‌شناختی مورد بررسی قرار بگیرد.
پیش از آغاز، باید این نکته را تذکر بدهم که این گونه
از بی‌اخلاقی نسبی‌گرایانه در فرهنگ ایرانی لزوماً مختص روزگار معاصر نیست، و پیشینه‌ای
طولانی در تاریخ دارد؛ که نمودهای آن را در ادبیات کلاسیک فارسی (سعدی: «مدارای
دشمن به از کارزار/ همی تا برآید به تدبیر کار/ عدو را به فرصت توان کند پوست/ پس
او را مدارا چنان کن که دوست»)، در ضرب‌المثل‌ها («مرگ خوب است برای همسایه!»)، در
نصیحت‌ها («خواهی نشوی رسوا، همرنگ جماعت شو!»)، و در بسیاری مواضع دیگر می‌توان
مشاهده کرد. منتهی مقاله‌ای با طول و عرض مقاله حاضر و با اهداف عمومی آن، این
مجال را نخواهد یافت تا به شیوه‌ای جامع به سیر تاریخی این معضل در ایران بپردازد،
لذا اینجا تنها به اشاره‌ای می‌گذرم. با این وجود، حقیقت این است که همین نسبی‌گرایی
اخلاقی تاریخی که در ناخودآگاه جمعی جامعه رسوب کرده، بستری مناسب برای پذیرش آسان‌تر
بی‌اخلاقی امروزین را فراهم آورده است. با تذکر این نکته، برویم سر اصل مطلب.
تا آنجا که نگارنده اطلاع دارد، بی‌اخلاقی نسبی‌گرایانه
در ایران معاصر، سه آبشخور معرفتی عمده دارد. اینها خود لزوما در نفس «بی‌اخلاقانه»
نیستند، بلکه رویکردهایی هستند برای برخورد با دنیا. با این وجود، از طبعات تاکید
مکرر بر آنها در سیاست و امور اجتماعی آن هم به شیوه‌ای خاص، یکی هم ایجاد احتمال
سقوط اخلاقی جامعه است؛ که البته امروز در جامعه ما از حد احتمال گذشته و با شدت و
حدت به عمل درآمده است. این سه آبشخور، «مصلحت» فقهی، «عمل‌گرایی» (pragmatism) لیبرال، و «نسبی‌گرایی» (relativism) پَسامُدرن می‌باشند. اینکه چگونه این
مفاهیم بعید با هم درآمیخته‌اند تا «اخلاقیات» امروز ما را رقم زنند را باید در
بررسی‌ای تاریخی-نظری پی بگیریم.
بی‌اخلاقی نسبی‌گرایانه در بعد از انقلاب را بدون شک
شخص خمینی با طرح مبحث فقهی «مصلحت» در ایران رواج داد. از نظر او، دستیابی به و
«حفظ حکومت اسلامی» از هر امری واجب‌تر است؛ و به منظور حفظ حکومت – که نگاهدارنده
«بیضه اسلام» است – انجام هر کاری جایز است. در همین راستا بود که بعدها وقتی از
او می‌پرسیدند «چرا آنچه امروز می‌کنی با آنچه در نوفل لوشاتو می‌گفتی مطابق نیست؟»
پاسخ می‌داد که «خدعه کردم!» اما نمود بارز این «مصلحت‌گرایی» را می‌توان به وضوح
در نامه‌ای که وی در سال ۱۳۶۶ به خامنه‌ای نوشت و درباره مفهوم ولایت فقیه به او
«توضیح» داد به وضوح مشاهده کرد:
«از
بیانات جناب عالی در نماز جمعه این طور ظاهر می‌شود که شما حکومت را به معنای ولایت
مطلقه‌ای که از جانب خدا به نبی اکرم(ص) واگذار شده و اهم احکام الهی است و بر جمیع
احکام فرعیه تقدم دارد صحیح نمی‌دانید؛ و تعبیر به آن که این جانب گفته‌ام حکومت
در چارچوب احکام الهی دارای اختیار است به کلی بر خلاف گفته های این جانب است. اگر
اختیارات حکومت در چارچوب احکام فرعیه الهیه است باید عرض حکومت الهیه و ولایت
مطلقه مفوضه به نبی اسلام(ص) یک پدیده بی‌معنی و محتوا باشد.... باید عرض کنم حکومت
که شعبه‌ای از ولایت مطلقه رسول الله(ص) است، یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم
بر تمام احکام فرعیه، حتی نماز و روزه و حج است.... حکومت می‌تواند قراردادهای شرعی
را که خود با مردم بسته است در موقعی که آن قرار داد مخالف مصالح کشور و اسلام
باشد یک‌جانبه لغو کند؛ و می‌تواند هر امری را چه عبادی و یا غیرعبادی که جریان آن
مخالف مصالح اسلام است مادامی که چنین است جلوگیری کند. حکومت می‌تواند از حج که
از فرایض مهم الهی است در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی دانست موقتاً جلوگیری کند.
آنچه گفته شده است تا کنون و یا گفته می‌شود، ناشی از عدم شناخت ولایت مطلقه الهی
است»
(نگاه کنید به صحیفه
نور ، ج ۲۰، صص ۱۷۰ و ۱۷۱، ۱۶/۱۰/۶۶).
سوای از گسترش حوزه حکومت به حوزه عمومی و خصوصی و
دخالت شدید در آن تحت لوای «ولایت مطلقه فقیه» – که در این مقاله مورد بحث ما نیست،
خمینی با این گفته خود و تکرارهای مکررش در زمان حیاتش، مفهوم «مصلحت» را به یکی
از کلیدواژه های جمهوری اسلامی مبدل ساخت. مطابق اصل مصلحت که بر اساس باور به
«تصغیر» امتی که خوب و بد خود را نمی داند برساخته شده است، حکومت (بگیرید ولی فقیه)
می‌تواند بدون در نظر گرفتن رضایت آحاد جامعه، آنچه را که خود به صلاح ملت (؟) و
مملکت (؟) می‌داند انجام دهد؛ و بلکه در این مسیر پا بر سر نص صریح «قانون» هم
بگذارد. این مفهوم چنان در حیطه جمهوری اسلامی اهمیت ریشه‌ای دارد که مفاهیم «تشخیص
مصلحت نظام»، «نظارت استصوابی» و «حکم حکومتی» که امروز در ایران به اعلی‌درجه به
کار گرفته می‌شوند و زبانزد خاص و عام هستند، همه بر آن محمول می‌باشند. از قضا،
در پی همین مصلحت‌اندیشی بود که خمینی که به هوای مصلحت اسلام جنگی بیهوده را شش
هفت سال به قصد «عبور از کربلا به قدس» ادامه داده بود، در پی موشک‌باران تهران و
چند شهر دیگر و پس از صدور قطعنامه ۵۹۸ سازمان ملل، در آخرین روزهای عمرش مجبور شد
«کاسه زهر» را برای حفظ «بیضه اسلام» سر بکشد. چنان که مشخص است، این روزها این
سبک «مصلحت‌اندیشی» و «عافیت‌طلبی» در میان برخی از هموطنانمان و در روابط آنها با
یکدیگر و با حکومت نیز جایگاه خاصی یافته است.
دیگر آبشخور بی‌اخلاقی نسبی‌گرایانه در ایران معاصر،
«عمل‌گرایی» لیبرال است، و مروج آن عمل‌گرایی کسی نیست مگر عبدالکریم سروش. در سال‌های
اول انقلاب، سروش، در مقام «فیلسوف حکومتی» غرب‌دیده، مفاهیمی نسبی‌گرایانه از
«فلسفه علم» (philosophy of science)
– که عمدتاً ریشه در لیبرالیسم و رویکردهای تحلیلی دارد – را تحت تأثیر نظرات و
افکار متفکرانی همچون پوپر (Karl Popper)،
کون (Thomas Kuhn)،
فیرابند (Paul Feyerabend)
و احیاناً رورتی (Richard Rorty)
به جامعه ایرانی معرفی کرد. معترضه بگویم که «قبض و بسط»ی که سروش سالها بعد به
عنوان نظریه «اصلاح» دین و حکومت پیش کشید خود شعاعی از این عمل‌گرایی نسبی‌گرایانه
است. در میان این مفاهیم، بدون شک «ابطال‌پذیری» (falsifiability/nullifiability/refutability) پوپر است که خوش می‌درخشد. مطابق این
اصل فلسفه تحلیلی که با مسأله «استقراء» (induction) دست‌به‌یقه است، اگر تنها یک مورد
بر خلاف ادعای یک اصل «کلی» پیدا شود، آن ادعا و در نتیجه آن اصل باطل است. بر فرض
مثال، گزاره‌ای داریم با این ادعا که «همه پرنده‌ها پرواز می‌کنند»؛ حال اگر پرنده‌ای
بیابیم که پرواز نمی کند (مثلا شترمرغ)، اصلی که در آن گزاره مورد ادعا قرار گرفته
باطل است.
بدین ترتیب، «ابطال‌پذیری» را که اصلاح‌طلبان حکومتی
سال‌هاست بر فرق سر مخالفان می‌کوبند، از انفاس سروش است. این اصل، گرچه ایرادهای
اساسی هم به آن وارد است، اما در مجموع اصل منطقی مفیدی است که می‌تواند در جاهایی
و تحت شرایطی راهگشا باشد. اما اصلاح‌طلبان حکومتی و در رأس آنها اکبر گنجی آن را
تبدیل کرده اند به چماقی سیاسی تا با آن مخالفان خود را قلع و قمع کنند. هنوز ادعای
ایشان در کنف حمایت اصل ابطال‌پذیری که «جمهوری اسلامی حکومتی توتالیتر نیست» و
هنوز استحاله علمی «عالیجناب سرخ‌پوش» به «مولای سبزپوش» توسط ایشان در خاطرها
هست، و امیدوارم که باز مثل خیلی چیزهای دیگر زودی فراموش نشود. کنایه اش در اینجاست
که این اصل بیش از همه شاید بر خود اصلاح‌طلبان حکومتی صادق باشد که بر اساس گزاره
«جمهوری اسلامی اصلاح‌پذیر است» تا به حال چندین بار تلاش کرده اند یا مدعی این
تلاش شده اند که جمهوری اسلامی را «اصلاح» کنند، اما هر بار شکست خورده اند. اگر
می‌خواستند مطابق اصل ابطال‌پذیری عمل کنند، باید در همان سال ۷۸ و پس از حمله
حکومت به دانشجویان – که ادعای اصلاح‌طلبان را با یک مورد مخالف ابطال کرد – دست
از این ایده می‌کشیدند؛ اما می‌بینیم که نه تنها نکشیدند که هر روز هم علی‌رغم
انباشتگی شواهد (accumulation of evidence)
بر خلاف ادعایشان، مدعی‌تر می‌شوند. و بدین ترتیب است که اصول فلسفه علم می‌شود
ابزار دست عده‌ای تا مدام با آن حقیقت و اخلاق را تخطئه کند.
اما نباید از حق بگذریم که سروش، با تمام ایرادهایی
که بر سابقه سیاسی و نظریات او وارد است، خود هرگز بدین درجه از علم سوء استفاده سیاسی
نکرده، و کار او جنبه های مثبتی هم داشته است. منتهی چنین شد که تمام آن نسبی‌گرایی‌های
مورد وثوق او در نهایت به مسیر توجیه بی‌اصولی‌های سیاسی و اخلاقی درافتاد. اینکه
سروش در سال‌های اخیر تلاش کرده در انظار عمومی فاصله «نسبی»اش را با برخی اصلاح‌طلبان
و همقطاران بی‌اخلاقش حفظ کند شاید یک دلیلش همین بوده است. با این وجود، شگفتی های
«نسبی‌گرایانه» اصلاح‌طلبان را حد و حصری نیست؛ از جمله اینکه اینها با هابرماسی (Jurgen Habermas) حشر و نشر دارند – در سال ۱۳۸۱ حتی
او را به تهران هم دعوت کرده بودند – که خود را «ادامه‌دهنده گفتمان عصر خرد» می‌داند،
لیبرال است و ضد–پسامدرنیسم، و در نتیجه به اخلاق عینی‌گرایانه و فضیلت‌محور امثال
کانت متمایل‌تر است. به عبارتی، او درباره اخلاق چندان نسبی‌گرا نیست. حال دلیل اینکه
چطور این اصلاح‌طلبان، با وجود حشر و نشر با هابرماس و برخورداری از حمایت او، باز
چنین نسبی‌گرایانه با اخلاق برخورد می‌کنند را باید در حقیقت تناقض‌های ذاتی بنیادین
اصلاح‌طلبی حکومتی جُست.
عمل‌گرایی اصلاح‌طلبانه، در دوره دولت اصلاحات، با
«نسبی‌گرایی» پسامدرنیستی سبک ایرانی تغلیظ شد. این قسمت کار البته لزوماً همه
گناهش بر گردن جمهوری اسلامی و اصلاح‌طلبان حکومتی نبود، بلکه برخی روشنفکران غیرحکومتی
نیز در آن نقش عمده‌ای داشتند. حمله نا‌به‌جای امثال اینها به خردگرایی از موضع
ذهنی‌گرایانه (subjective)
پسامدرن در بطن جامعه‌ای که هنوز تجدد (مدرنیته+مدرنیسم) را به درستی تجربه نکرده
و حتی بسیاری از مولفه های خردگرایی منطقی و عینی‌گرایانه (objectivist) هنوز در آن ضعیف یا ناموجود است،
خطایی است بس عظیم که تنها می‌تواند ریشه در ناآگاهی عمومی آنها از وضع جامعه و حتی
بدتر، نخوت «روشنفکرانه» این جماعت داشته باشد.
در جایی که اینها بر نسبی‌گرایی کلی و عدم ذات‌گرایی
مطلق در بسیاری امور تاکید می‌کنند، اصول بنیادی دیگر پسامدرنیسم یعنی مخالفتش با
«متافیزیک» و با «ساختار» در حوزه سیاسی که ولایت فقیه و جمهوری اسلامی نمونه
مبرهن آن باشد را نادیده می‌گیرند؛ و در جایی که مردم را از مسئولیت‌پذیری می‌اندازند،
حکومت متافیزیکی و ساختار متصلب آن را تقویت می‌کنند. چنین رویکردی در حیطه حکومتی
استبدادی – و نه دموکراتیک – که از هر گفتمانی که سوژگی (subjectivity)، عاملیت (agency)، و مسئولیت‌پذیری مردم و در نتیجه
توان جامعه مدنی را کاهش دهد و در مقابل به استحکام خودش کمک کند استقبال می‌کند،
از آن خطاهای استراتژیک و بلکه بی‌مسئولیتی‌های اخلاقی است که امثال این روشنفکران
باید در دادگاه تاریخ جوابگوی آن باشند. کما اینکه امروز از صدقه سر همین سبک
«پسامدرنیسم ایرانی» است که تمام بی‌اصولی های سیاسی و اخلاقی حکومت و اصلاح‌طلبان
حکومتی به نام «نسبی‌گرایی» توجیه می‌شود و آب هم از آب تکان نمی خورد؛ امری که
اخلاق عمومی را هم به این روز سیاه انداخته است.
به نظر نگارنده، برآمد کهن‌الگویی (archetypal) تمام این رویکردهای نسبی‌گرایانه به
اخلاق، فردی است به نام سید محمد خاتمی. وی که پدرخوانده گفتمان «اصلاح‌طلبی»
حکومتی در ایران است، در طول حیات سیاسی‌اش از سال ۱۳۷۶ تا به امروز، با وجودی که
همیشه ادعای دفاع از حقوق مردم و مردم‌سالاری را کرده است، بارها به استبداد مطلق
گردن گذاشته و اساسی‌ترین اصول اخلاقی را تنها به هوای ماندن در بازی قدرت به زیر
پا گذاشته است. تنها برای نمونه، این چند مورد را ذکر می‌کنم. در سال ۱۳۷۸، وی
دانشجویان معترض سرکوب‌شده را آق کرد و آنها را تبدیل کرد به گوشت دم توپ، و اخیراً
هم صحبتش بود که خود وی در سرکوب آنها نقش داشته است. چند سال بعد، در جریان
اعتراض دولت و مجلس به اصل نظارت استصوابی، هنگامی که خامنه‌ای حاضر نشد این اصل
را حذف یا حتی تعدیل کند، خاتمی به آسانی آب خوردن عقب نشست. پس از خیزش مردمی در
اعتراض به تقلب انتخاباتی ریاست جمهوری در سال ۱۳۸۸ که بسیاری در حین آن کشته شده یا
آسیب دیدند، خاتمی از رهبر خواهش کرد تا مردم را ببخشد. در جریان انتخابات مجلس در
سال ۱۳۹۰ هم علی‌رغم عدم تحقق مطالبات اصلاح‌طلبان – که خود را نماینده مردم‌سالاری
می‌دانستند، خاتمی رفت و با آبروریزی در دماوند رأی داد. اخیراً هم که پس از نمایش
انتصابات ریاست جمهوری ۱۳۹۲، رفته و از رهبر کبیر انقلاب بابت خلق این «حماسه سیاسی»
تشکر کرده. و اینها تنها مشت نمونه خروار است.
دلیل اینکه او چنین می‌کند این است که وی – به همراه
طیفی از اصلاح‌طلبان حکومتی – خود را مدعی پیروی از اصل «اخلاق نتیجه‌محور» می‌داند؛
و «اخلاق فضیلت‌محور» را به عنوان «آرمان‌گرایی» غیرعملی طرد می‌کند. حال آنکه این
ادعایی سست است؛ چرا که اولا اخلاق نتیجه‌محور جان انسان‌ها و حقوق بنیادی شان را
نادیده نمی گیرد؛ ثانیا، تا به حال چه نتیجه‌ای از این اخلاق نتیجه‌محور حاصل آمده
که اتخاذ آن توسط این جماعت را توجیه کند؟ آنچه معلوم است این است که در طول ده
پانزده سال اخیر، سید و مریدانش مدام در برابر بی‌اخلاقی‌های استبداد حاکم عقب نشسته‌اند؛
و در جایی که چشم بر بسیاری از فجایع حکومت بسته اند، هیچ امتیازی هم برای جامعه
مدنی نگرفته اند. لذا می‌بینیم که این اخلاق حتی نتیجه‌محور هم نیست؛ بلکه اخلاق
«عقب‌نشینی» و «دریوزگی» و «بندگی» است.
در مثل مناقشه نیست، اما رویکردی که سید به «اخلاق» و
به «نتیجه» دارد کمابیش مشابه آن رویکردی است که «قاضی شارح» سریال «سربداران» که
مستوفی مغولان غاصب بود به آنها داشت؛ که گفت: «آنچه تاکنون انجام داده‌ام، هرگز خیانتی
به مردم نبوده است! مغولان دوست‌تر دارند بدون محاکمه کشتار کنند، چنانکه چنگیز چنین
می‌کرد. تنها عملی که حقیر انجام داده است مهار کردن کشتار آنان با حکمیت و قضاوت
بوده است. آیا این جنایت است یا مهار کردن جنایت؟» و شیخ حسن جوری هم در پاسخ وی
گفت: «محق جلوه دادن جنایت، که از نفس جنایت موهن تر است!» و دقیقا به همین علت
است که بنده سید خندان را «نماد
شیک‌نمایی بی‌اخلاقی» نام نهاده‌ام؛ چرا که او بی‌اخلاقی مطلق را با زبان
نرم و با ادا و اطوارهای دموکرات‌منشانه به «اصل» و به «اخلاق» تبدیل کرده است.
در طول سی و خورده‌ای سال پس از انقلاب، مجموع این بی‌اخلاقی
های معرفتی و سیاسی در لباس مصلحت، عمل‌گرایی، و نسبی‌گرایی، تأثیر خود را بر
جامعه هم نهاده است. نه اینکه این تأثیر کامل باشد، اما میزانش در آن حدی هست که
بررسی آن را از منظر آسیب‌شناختی (pathological) واجب کند. چنانکه مشخص است، بی‌اخلاقی
حکومتی و روشنفکری، زشتی عمل غیراخلاقی را در نزد بسیاری از مردم ریخته است. بر
فرض مثال، تعداد کثیری از کسانی که در طول چهار سال اخیر تا همین یکی دو هفته پیش
با حرارت انقلابی حرف از «خون ندا» و «مرگ سهراب» و عدم مشروعیت انتخابات در حوزه
جمهوری اسلامی می‌زدند، در دقیقه نود توجیه می‌شوند که باز به پای صندوق‌های رأی
بروند و در حین انتخاب بین «بد و بدتر»، برای چندمین مرتبه مشروعیت نظام ظلم و جور
را تأیید کنند؛ و تنها به همین هم اکتفا نمی کنند، بلکه بعدش با سر و صدای فراوان
به دفاع از سیستم و ساز و کارهای ضد دموکراتیک آن هم می‌پردازند؛ ادعایشان هم این
است که «چون به جز رای دادن راهی نیست، و چون در رای ندادن سودی نیست، ما همیشه در
انتخابات شرکت خواهیم کرد و از بین بد و بدتر به بد رأی خواهیم داد.»
سوای از این که آیا اصولاً این رأی مردم است که کاندیدای
مورد نظر را از صندوق خارج می کند یا «مصلحت نظام»؛ و جدای از این که آیا به راستی
به جز رأی دادن راهی نیست و در رأی ندادن سودی نیست؛ حقیقت منطقی این است که بین
بد و بدتر بی‌نهایت «انتخاب» هست، که از قضا هر دفعه کمی از دفعه قبل بدتر هم می‌شود؛
و ما تا کی می‌خواهیم این سیر قهقرایی را ادامه بدهیم خود جای شگفتی دارد. اما از
طرف دیگر، تاکید بر چنین ادعایی معنی اش این است که ما برای خودمان به «مسئولیت
فردی» قائل نیستیم و اصول و استاندارد حداقلی‌ای که به آن پای‌بند باشیم نداریم، و
تنها خود را با شرایطی که بر ما تحمیل می‌شود تطبیق می‌دهیم. این یعنی اینکه هر
جوری که قدرت ما را شکل بدهد شکل می‌گیریم؛ و این یعنی اینکه قتلها و زندانها و
شکنجه‌ها و همه بی‌عدالتی‌های دیگر را به راحتی فراموش می‌کنیم؛ و با فراموش کردن
همه این حقایق و وقایع تلخ و عدم تلاش اصولی برای برطرف کردن آنها، راه بازتولید و
تکرار آنها در آینده را باز می‌گذاریم.
و اینها همه در سایه تضعیف یا حذف سوژگی و عاملیت فردی
ما از صدقه سر مصلحت‌طلبی و نسبی‌گرایی است که امروز ما را به گله‌ای بدل کرده که
چوپانانش هر وقت بخواهند هرچه بخواهند با آن می‌کنند؛ گهی آن را پرواربندی می‌کنند
و گهی به مسلخ می‌فرستند؛ و ما هم به شیوه «راز بقا» تا آن هنگام که بتوانیم نفسی
می‌کشیم و می‌چریم و «گور پدر مردگان»ی می‌گوییم، تا نوبت به خود ما رسد. اما این
شیوه، شایسته کرامت انسانی نیست. ما انسان‌ها هزاران سال تطور نیافته ایم و تمدن
نساخته‌ایم تا امروز مثل حیوان با ما رفتار کنند. بنابراین، به جاست که «اصول» خود
را – اگر چیزی از آن باقی مانده – بازنگری کنیم. اینجا بحث ما حتی بر سر سیستم‌سازی
یا به قول کانت آرکیتکتونیک (architectonic) اخلاقی هم نیست. خیلی ساده، تاکید
ما بر حداقل های اخلاقی است که می‌توان آنها را بر اساس عینیت و بر اساس نتیجه
قضاوت کرد. اگر خودمان را به جای آنی که کشته شده یا آسیب دیده بگذاریم، آیا باز
هم حاضر می‌شویم چشمانمان را بر حقیقت ظلم ببندیم و بگوییم «مرگ خوب است برای همسایه»؟
---------------------------------
بیشتر بخوانید:
---------------------------------
دعوت از شما نجیب گرامی؛ در فیس‌بوک به ما بپیوندید:
معرفی و دانلود کتاب:
